Mimarlık_Üzerine_Deneme_Yazıları

24 Ekim 2008 Cuma

Architecture and Utopia:Bir Başlangıç mı Yoksa Son mu?


Bu yazıyı yazarken daha en başından itiraf edilmesi gereken şey kitabın müthiş bir ikna kabiliyetinin olmasıdır. Elinize aldığınız nesnenize mesafelenmeye pekte olanak tanımıyor. Bunu sağlamanın yolu da muhtemelen kitaba tarihselliğini iade etmekten geçiyor. Yani elimizde bir kılavuz değil tarihsel bir mimarlık metni var.
Kitabın bütün karmaşıklığının yanında Tafuri bir Marksist olarak bir sistem çözümlemesi yapıyor öncelikle. Kendi içinde dengeli bir sistem anlatısı. Dördüncü bölümün başında Hilberseimer’in şehri için söylediği ‘sosyal makine’[1] tanımlamasının bir benzeri kendi kitabı için de geçerlidir. Tafuri de bize ‘ekonomik bir makine’ anlatır. Kitaptaki, makinenin her bir parçası birbiriyle uyumlu ve eksiksizdir. Hiçbir tarihsel veri anlamsız kalmaz. Gözden kaçan veya kitaba alınmayanlar ise kolayca sonradan kurguya dahil edilebilir gibi gözüküyor. Le Corbusier’in Cezayir planı[2] da, bir Melnikov kolajı da[3], bir May evi de[4] birbirleri ile çelişmeden ve bir bütünün parçası olarak aynı kitabın içinde yerlerini alırlar. Tafuri’nin anlatısı bitmiş bir yapının tasvirinden çok giderek yayılan ve kendi kendini kuran bir sistemin anlatısı gibidir. Ama biz o kapitalist sistemi asla gör(e)meyiz. Cümlelerinde hep gizli özne olarak kalır. Dışarıda bir yerdedir. Arada sadece ismi geçer. Kitapta kazalara hiç yer yok gibidir. Hiçbir olumsallık taşımaz. Kitap, mimarlık kapitalist bir üretim biçimin parçası ise bile bunun neden böyle olduğunun ipuçlarını pek vermiyor. Sistemi sorgulamıyor. Ortodoks Marksist bir anlatı gibi olmasa da üretimi aşkınlaştırır. Sorgulanan kapitalist sistemin üretim biçimi değil olağan sonuçları ve mimarideki uzantılarıdır. Tafuri sayesinde kapitalist üretim biçimini, mimarlıkta, en ince ayrıntısına kadar teşhis edebilir hale geliriz. Metnin ayrıntıya verdiği önemin yanı sıra, kişisel olarak, hafif fragmenter kalabilmiş biçimi de etkisini daha da güçlendirir.

Peki nedir Tafuri’yi bizim için bu kadar önemli kılan? Muhtemelen bu sorunun cevabı mimarlık tarihinin kendi tarihinde yatıyor. Tafuri’ye gelinceye kadar mimarlık hep kendi iç dinamikleri ile yazılmış gibi duruyor. Bununla kastım şu. Mimarlık sanayi deviminden başlayarak bir ilerleme mitosuyla yazıldı. Örneğin malzemeye dayalı bir anlatı bu kurgunun temel eksenlerinden biri oldu.[5] Çelik, binalarımızı nasıl etkiledi, demir ile planlarımız da neler değişti, biz artık neyi daha iyi yapar hale geldik, malzeme kavramlarımızı nasıl değiştirdi uzunca bir süre tarih kitaplarında önemli bir yer tuttu.[6] Bir başka temel eksen ise daha da uzun süre geçerliliğini korumuş olan dahi özneler anlatısıydı. Giedion[7], Banham[8] veya Benevolo[9] hepsi tarihi özneler etrafından anlattı mimarlığı. Tafuri ilk defa bir bütün olarak siteme ve parçası olan mimarlığa baktı. Tafuri bu kitabı ile mimarlığın tarihinin vurgusunu/merkezini değiştirdi bence. Yazarımızın derdi bir gelişme/ilerleme mitosu anlatmaktan daha çok bir sistem eleştirisi anlatmak oldu. Kendisine gelene dek anlatılan mimarlığı yöneten dahi özneler onun kitabının içinde yer almıyor. Kitapta ismi geçen kişiler yarı tanrılar değil sistemin olağan parçaları hatta bazen işbirlikçileri ve/veya taşıyıcıları olarak anlatılmış. Arka arkaya hızlı bir biçimde dizilmiş gibi duran Mies, Gropius, Wagner, Le Corbusier’in adları (haklarında yazılmış tonlarca yarı kutsal metne rağmen) kitapta adeta bir makine parçasının isimleri gibi sıralanmış. Ama buradaki vurgu herhangi bir “aşağılama” içermiyor. Belki de şöyle söylemek daha doğru. Kitapta kendisine yer bulmuş olan herhangi başka bir kişiden veya nesneden daha alt yada daha üst bir konumda yer almıyor. Hepsi büyük bir soğukkanlılıkla kitabın içine yerleştirilmiş. Olağan bir üretim durumunun olağan parçaları.

Bu yazı için akla gelebilecek ilk ve en kolay, bu nedenle de doğal olarak etkili bir eleştirel pozisyon üretme şansı pek yokmuş gibi duran söz, metnin fazla determinist olduğudur. Marksist bir geleneğin içinden gelmesi nedeniyle ilk baştan söylenebilecek bu sözün arkasından daha keskin bir eleştirel pozisyon kolay gözükmüyor. Sadece mimarlık tarihinde değil sosyal bilimlerin birçok dalında da başucu kitabı olarak kullanılan “Architectura and Utopia” için yapılan tek tük eleştirilerden birisi anlattığı kurguyu kitabın yazıldığı tarihe kadar getirmemesi[10]. Bu iyi bir çıkış noktası olabilir bence. Kitap için söylenebilecekler tam da bu eleştiriden sonra başlıyor. Tafuri’nin anlattığı bu uyumlu dünya manzarası muhtemelen tam da kitabın konu edindiği tarih aralığında ortaya çıkmış olmalı. Yani Tafuri aslında bize kitabın yazıldığı dönemde çoktan ortadan kalkmış bir ilişkiler yumağı anlatıyor olmalıdır. Üretim biçiminin mimarlıkla ilişkisini bu kadar net teşhis edebilmek ve aksi bir yoruma yer bırakmayarak kanıtlamak ancak bu şekilde mümkün gibi gözüküyor. Kitap bu nedenle bir dönemecin/kırılma noktasının başını değil sonunu tanımlar. 1970’ler ile birlikte büyük anlatıların da sona ermesinin bir örneğidir bence kitap. Yukarıda sayılan diğer kitapların anlattığı ilerleme mitosunun içinde durmaz belki ama başka bir gelecek öngörüsü yapar. Ama bu saptama tam da ikinci krize denk gelir. Başka bir zaman olması da mümkün değildir muhtemelen. Yani bu hikaye tam da bu aralıkta anlatılabilirdi sanırım. Çünkü 1970’lerden itibaren bize yeni bir tarih yazılmaya ve anlatılmaya başlanır.[11]

Kitabın tek ‘umut’ veren tarafı bunun bir hikaye olduğunu ve aynı malzemelerle başka anlatılarında olduğunu bilmek. Baudrillard’ın Foucault’nun iktidarı için yazdığı şu cümle Tafuri’nin kitabı için de kolaylıkla söylenebilir sanırım. “Neye benziyorsa onun göstergesinden başka bir şey olmayan bir iktidarın sonsuza dek sürüp gidecek içsel simülasyonu”[12]. Ama yapılacak küçük bir araştırma ile de kolayca anlaşılacağı üzere kitap kısa süreli bu uykusundan uyanmış gibi görünüyor. Döneminde çok önemli bir yer işgal ettiği gibi bugünde bizim için yeni bakış açıları sağlıyor. Ama sanırım bu sefer bir sonu değil başlangıcı tanımlıyor[13].


[1] Tafuri, M., Architecture and Utopia: Design and Capitalist Development, MIT Press, 1996, s.104
[2] a.g.e., s.125
[3] a.g.e., s.59
[4] a.g.e., s.118
[5] 1928 tarihli kitap için bkz.Giedion, S., Building in France, Building in Iron, Building in Ferroconcrete, çev. J. Duncan Berry, Getty Center Publication, Canada, 1995.
[6] Bu duruma en iyi örneklerden birisi olarak ilk Baskısı 1960 yılında yapılan kitap için bkz. Benevolo, L., Modern Mimarlığın Tarihi; 1. cilt: Sanayi Devrimi, çev. Selçuk Batur, Çevre Yayınları, İstanbul, 1981
[7]İlk baskısı 1941 yılında yapılmış kitap için bkz. Giedion, S., Space, Time and Architecture, The Growth of a New Tradition, Harvard University Press, 1995
[8] İlk Baskısı 1960 yılında yapılan kitap için bkz. Banham, R., Theory and Design in the First Machine Age, Architectural Press, 1997.
[9] a.g.e.
[10] Muhtemelen bu eleştiri pozitif değil aksine negatif bir vurguya sahip. Yani kitabın kurgusuna ikna olunmuş durumda. Bu hatırlatma için Yaprak Tütün’e teşekkür ederim.
[11] Örneğin Almanya’da bu tam da bu tarihlerde aktörleriyle, mekanıyla mimari değişimleri yeniden okuyan, ekonomik ve kültürel verileri aynı hikayenin parçası kılmaya çalışan anlatılar ortaya çıkmış gibi görünüyor. Bunun için bkz. İ. Bilgin, Gerhard Fehl ile yapılan söyleşi, Arredamento-Dekorasyon, 1996/01, İstanbul, s.48-53
[12] Baudrillard, J., Foucault’yu Unutmak, çev. Oğuz Adanır, Dokuz Eylül Yayınları, Mart 1998, İzmir.
[13] İmparatorluk gibi neo-marksist anlatıların yeniden gündeme gelmesi ile bağlantılı olmalı.

13 Ekim 2008 Pazartesi

Mimar Sinan Üzerine

I. Tarihsel olan
Mimarlık fakültelerinde, ya da en azından Yıldız Teknik Üniversitesi’nde, öğrencilere verilen ilk mimarlık tarihi dersi mimarlık bilgisinin niteliklerine dairdir. Öğretilmeye çalışılan, aşkın olandan (dinsel olan) ya da totolojik olandan farklı olarak mimarlık bilgisinin tarihsel olduğudur. Tarihsel olan, sabit ya da verili değildir. Herhangi bir “öz”e gönderme yapmaz. Yoruma ve değişime açıktır. Kendini kapamaz. En önemlisi, kendisini temellendirmeye çalışmaz. Örneğin, “mimarlığın özü barınmadır” biçimindeki bir yargı apaçık ve sorgulanamaz gibi görünse de doğru değildir; ya da bir başka örnek olarak, “Türk Evinin özü” biçimindeki yargılar bu bilgi türü ile uyuşmaz.

II. Miscommunication is to culture what mutation is to evolution1
Merleau-Ponty dili “sessiz sinema oyununa” benzetmişti. Yani dil konuştuğunda tek bir “Anlam”a değil anlamlara/anlamalara gönderme yapar. Daha doğrusu biz ona anlamlar yükleriz/farklı şekillerde okuruz. Her seferinde anlamı kapamaya, onu daraltmaya, karşınızdaki ile farklı anlama izin vermeyecek şekilde iletişim kurmaya çalışmak dili öldürmek demektir. Totolojik olan ya da aşkın olan bunu yapar. Yanlış anlamalara açık değildir. Uzlaşmaz, öğretir. Siz de konuşmak isterseniz, o dili öğrenmek zorunda kalırsınız. Ona müdahale edemez ya da nedenini sorgulamazsınız. Kuralları daha en başından öyle konulmuştur. Açık biçimde orada durur. Her sorunun cevabını kendi içinde barındırır. Daha açık bir örnek vermek gerekirse, bu durum deşifrasyon ile dekriptasyon arasındaki farka benzer. Deşifre etmek anahtarı olan bir bilgiyi çözmektir. Dekriptasyonda ortada bir anahtar yoktur. Çözmek istediğiniz metni siz anlamlandırırsınız. Aşkın olan deşifre edilebilir ancak.

III. Mitosun icadı
Türkiye’de modernleşme ile birlikte mimarlığın bir tarihinin olduğu fark edilmiş ya da daha doğru bir anlatımla, mimarlığın tarihselliğinin farkına varılmıştır. Bu farkındalık tarihsel olarak uluslaşmanın başlangıcı ile kesişir. Bu kesişme belki de geç ulusçuluğun kaçınılmaz sonuçlarından biridir. Arseven’in Türk Sanatı2 kitabına yazdığı önsözde Türklere ait sanata tarihteki yerini vermekten söz edilir. Bu kurgu baştan mimarlık tarihinin özerkliğini yok edip araçsallaştırmıştır. Yeni kurulmakta olan bir ulusa meşruiyet sağlamaktadır. Geç Osmanlı’dan başlayarak günümüze kadar mimarlık tarihinin bu vurgusu, Türklerin de Batılılar kadar “güzel”, “yetkin” vb. bir mimarlığı olduğunu kanıtlamaya ve bunu onlara da göstermeye çalışmak yönünde olmuştur. Usul-i Mimari-i Osmanî ile başlayan bu süreç, Sinan’ın modernliğinin ve dehasının kanıtlanmasına kadar uzanır. Aradaki en önemli kırılma noktası cumhuriyetin ilanı olur. Modern dünyada kurulan her yeni devlet kendine bir meşruiyet zemini yaratmak zorunda kalır. Bu zemin genellikle ve anlaşılır bir biçimde tarih aracılığı ile kurgulanır. Türkiye Cumhuriyeti için de bu durum farklı olmaz. Erken Cumhuriyet dönemi tarihçileri de, kendilerini var edebilmek için yıkmak zorunda oldukları geçmişlerini, aynı nedenle, yani kendilerine özgü bir tarih yaratabilmek, meşruiyetlerini kanıtlamak için tekrar üretirler. Bu sayede, yüceltilen “klasik” dönemin sonrasındaki “yozlaşma/bozulma” dönemini ancak Cumhuriyet’in ortadan kaldıracağına ve Batı’nın eriştiği gelişmişlik düzeyine böylece ulaşılabileceğine ilişkin inanç, mimarlık tarihi yazımına da doğrudan damgasını vurur3.

Bu yapı kaçınılmaz olarak birkaç açmazı da içinde barındırıyor. Tarih sahnesi/Batı dünyası için hazırlanan bu kurgu, birkaç biçimde kendi altını oyan araçları da içinde barındırmak zorundadır. Birincisi, bu tarih kurgusuna, zaten kendini dışarıda bırakan, onu “öteki” olarak tanımlayan bir başka tarih kurgusu eklenmeye çalışır. Rüştünü ispat etme zorunluluğu içindeki bu kabul, her seferinde diğerini aşkınlaştırmak zorunda kalır. İkincisi, Batı’nın hazırladığı bu tarih anlayışı kendi içinde bile çoktan taraftar kaybetmeye başlamıştır. Bu Aydınlanmacı tarih anlayışı artık kullanılışlığını yitirmişti. Üçüncüsü ise epistemolojik bir açmazdı. Kendi içinde dönemlere ayrılan Osmanlı tarihi içinde yüceltilen dönem, o andaki bilgi birikimi ile içine en nüfuz edilemez zaman aralığını kapsıyordu. Bu sadece dil devriminden kaynaklanan bir problem de değildi. Victoria R. Holbrook’un Aşkın Okunmaz Kıyıları4 adlı kitabının başlığı hatırlanırsa, burada ne demek istediğim daha kolay anlaşılabilir. Kitabın başlığındaki okunmaz vurgusu hem yazar için, hem de konu ettiği kitabı edebi kanonun dışında bırakan özneler için bilinçli bir seçime işaret eder. Erken Cumhuriyet bürokratı ve aydını için motivasyon zaten Osmanlı geçmişini okumamak üzerine kuruludur. O nedenle, yakın geçmişe kadar okullarda Osmanlı edebiyatının halktan kopukluğundan dem vurulurdu. Böyle bir durumda, hem kendinizle özdeş ve kendi kökeniniz saydığınız bir uzak geçmişi kurgulayıp, hem de onu okuyamamak/okumak istememek, yukarıda da vurguladığım gibi, tarih kurgunuzun altını oymak demekti. Yine de Erken Cumhuriyet döneminde bu durumu aşmayı deneyen örnekler var gibi gözükse bile, dönemi karakterize eden motivasyon Mimar Sinan’ı “Batı’da olanın aynısı bizde de var” biçiminde anlatarak, onu dönemindeki eşdeğerlerinin yanına koymaktan ibaretti. Onun konuşmasına/konuşturulmasına gerek yoktu. Sinan’ın da içinde bulunduğu Rönesans dahileri için zaten yerince konuşulmuştu ve konuşuluyordu.

Bu açmazın farkına uzun süre varılamamış gibi gözüküyor. 1950’lerin ortalarına gelinceye kadar bu ısrar sürdürülmüş gibidir. Bu tarihten sonra ise, Doğan Kuban’ın karakterize ettiği yaklaşımla, pozitivist mimarlık tarihi yazımı bu okumama ısrarını bir yana bırakıp yeni bir yol izlemeye başladı. Okunamadığını iddia ettiği dönemin dilini bizzat kendisi kurguladı. O andan itibaren artık Mimar Sinan bir 20. yüzyıl insanı/mimarı olarak konuşmaya başladı. O zamana kadar önemi her seferinde vurgulansa da, sağlam bir zemine oturmamış gibi görünen Mimar Sinan kişiliği/dehası o andan itibaren mitolojik bir karakter de kazanmış oldu. Asla küçümsenmemesi gereken bu dilsel icadın en önemli özelliğiyse totolojik olmasıydı. Bu sayede Sinan sadece Türkçe değil, dünyadaki bütün dilleri konuşur hale geldi. İçinden konuştuğu bu dilsel yapı onu yarı-tanrı konumuna yükseltti. Batı’da olanın aynısı bizde de var biçimindeki kurgu içinde Mimar Sinan’ın kişiliği, Tanyeli’nin yazdığı gibi, daha çok “içeriksiz bir dilek”5 olarak kaldı.

Kuban’ın kurguladığı dil sayesindeyse, Tanyeli’nin yazısının devamında6 vurguladığının aksine, Mimar Sinan tarihsel bir karakter/kişilik kazanmadı. Tam tersine Kuban Mimar Sinan’a totolojik/rasyonel bir dil kazandırmakla onu eleştirilemez kıldı. Bir anlamda aşkınlaştırdı. Çünkü matematiğin/rasyonalitenin dili ile konuşmak, söylediklerinizi tarihdışı kılmaktır. O ana kadar bir Rönesans dahisi ne kadar eleştirilebilirse Mimar Sinan da ancak o kadar eleştiri oklarına hedef olabilirdi. Öteki taraf ne kadar olağan ise, burası da ancak o kadar olağandı. Geç Osmanlı ve Erken Cumhuriyet entelektüelinin en büyük dayanağı buydu. Mimar Sinan’ı bir Rönesans dahisi ile eşdeğer görmenin en önemli işlevi de buydu. Mimar Sinan yine de yarı-tanrı olarak okunabilirdi ama bu ucu açık bir okuma olurdu. Bu aralıkta vuku bulan ve asıl olarak (Sinan’ın değil) Kuban’ın dehası olarak okumamız gereken şey, Mimar Sinan’ı sorunlarına akılcı çözümler arayan, onları adım adım yetkinleştiren, her adımında yeni bir şeyler “deneyen”, rasyonel düşünen, kararlarını matematiksel olarak veren, adeta günümüzün mühendisi gibi davranan modern bir kişilik7 olarak kurgulayarak o ucu açık ve kazara da olsa Sinan’ın hırpalamalara maruz kalabileceği kurgunun rafa kaldırılmasıdır. Kuban bir anlamda Sinan’ı tarihdışı kılmıştır. Günümüzde bir Mimar Sinan mitosundan bahsediyorsak, geride bırakmayı denediğimiz şey, bir önceki naif kurgu değil, Doğan Kuban’ın varettiği Mimar Sinan mitosudur. Biraz aşırıya kaçmak pahasına bu şu şekilde de okunabilir: Biz bugün Mimar Sinan üzerine değil Doğan Kuban üzerine konuşuyoruz.

IV. Bir örnek: yanlış kitap için yazılmış bir önsöz
Jale N. Erzen’in Mimar Sinan Estetik Bir Analiz8 başlıklı kitabı ilk baskısını 90’ların başında yaptı. Kitabın Şevki Vanlı Mimarlık Vakfı tarafından yayımlanan genişletilmiş baskısı ise 1996’da çıktı. Kitabın önemli özelliklerinden bir tanesi şu: Başlangıcı, Doğan Kuban tarafından yönetilen bir doktora tezine dayanıyor. Yazarının da vurguladığı gibi kitap tezin devamı niteliğinde.

Kitabı mimarlık tarihi açısından ilginç kılan bir başka özelliğiyse içinde barındırdığı ironi. Kitabın önsözü Uğur Tanyeli’ye ait. Önsözün alt başlığı “Bu Kitap İçin Bir Konum Saptama Denemesi ya da Mitos Kurmaktan Mitos Çözümlemeye Sinan Historiyografisi”. Tanyeli, önsözünde, yukarıda kısaca bahsedilen Türk mimarlık tarihi yazımının başlangıcına ve bu kurguda Mimar Sinan’ın konumuna dair çok daha ayrıntılı saptamalar yapar. Önsözün özellikle üzerinde durduğu konu “dahi mimar” kavramıdır. Yazıda bu kavramın nasıl icat edilmek zorunda kalındığı ve nasıl bir toplumsal ihtiyaca cevap verdiği anlatılır. Ve son olarak da bu mitosun adım adım nasıl tasfiye edildiği üzerinde durulur. Yazının son paragrafında ise Tanyeli, kitabı Sinan mitosunu çözmeye yönelik bir başlangıç denemesi olarak değerlendirir.

Kitabın içinde barındırdığı ironi ise şudur: Sinan mitosunu çözmeye yönelik bir başlangıç denemesi olduğu varsayılan kitap daha ilk sayfasından başlayarak adım adım dahi mimar kimliğini yeniden inşa eder. Kitabın ilk paragrafı şu cümle ile biter: “…dehasını gerçekleştirmiş olan Sinan’ın da bir Rönesans adamı olduğunu söyleyebiliriz”9. Bu vurgu kitap içinde defalarca tekrarlanır. Kitabın mitosu yeniden inşa etmek için kullandığı argüman sadece bununla da sınırlı değildir. Sinan’ın olağanüstü mühendislik yeteneğinden10, yaratıcılığından11, analitik bilincinden12 ve tarihsellik kavramının farkında oluşundan13, kentsel vizyonundan14 bahsedilir. Yazar bu sözcüklerden kaçınmayı denemez. Kitabın başlığında vaat edilen analiz için soğukkanlı bir mesafeyi koruyamaz. Nesnesine mesafelenmez. Yapılan analizin sonuçlarına bu kelimelerle anlam kazandırılır. Meşruiyet zemini böyle kurulur. Sonuç olarak, kullanılan bütün bu argümanlar mitosu çözmekten çok, tekrar inşa etmeye yarar. Kitabın temel açmazı budur. Sinan mitosunu aşmayı denemez, olsa olsa ona yeni bir boyut kazandırma, daha sağlam bir zemine oturtma denemesidir. Bu nedenle kitap, önsözde iddia edildiğinin aksine, bir çağ dönümünde konumlanmaz. Ya da bir başka şekilde şöyle söylenebilir: Evet kitap bir çağ dönümüne oturur; ama o yeni çağın bir öncülü değil, bir önceki tarihyazım anlayışının yetkin son halkalarından biridir.

V. Sonsöz
Eğer Mimar Sinan’ı mitolojik bir kahramana benzetmeye çalışırsak, benim seçimim Kronos olurdu. Ama bir farkla; o bizi yemek için uğraşmıyor. Dünyadaki kötülüklerden (yanlış şehirleşmeden, yanlış mimarlıklardan, hatta AKM’yi yıkmaya çalışan canavarlardan, Irak’ı işgal eden ABD’den bile) korunmak için her seferinde biz onun midesine girmeye uğraşıyoruz.
Notlar:
1 “I profess” başlıklı uluslararası sergi için Esen Karol tarafından tasarlanmış bir afiş 2004.
2 C.E. Arseven, Türk San’atı, İstanbul, 1928.
3 U. Tanyeli, “Bir Historiyografik Model Olarak Gerileme-Çöküş ve Osmanlı Mimarlığı Tarihi”, Osmanlı Mimarlığının 7 Yüzyılı “Uluslarüstü Bir Miras”, YEM Yayınları, İstanbul, 1999.
4 W.R. Holbrook, Aşkın Okunmaz Kıyıları: Türk Modernitesi ve Mistik Romans, çev. Erol Köroğlu-Engin Kılıç, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998.
5 U. Tanyeli, “Bu Kitap İçin Bir Konum Saptama Denemesi ya da Mitos Kurmaktan Mitos Çözümlemeye Sinan Historiyografisi”, J.N. Erzen, Mimar Sinan Estetik Bir Analiz, Şevki Vanlı Mimarlık Yayınları, Ankara, 1996, s. ıv.
6 A.g.e., s. ıv.
7 Bir arkadaşım, beraber katıldığımız bir lisansüstü dersinde Sinan’ın modern kişilik kurgusuna dair yapılan bir eleştiriye “insanlar yerçekimini keşfetmeden önce havada mı uçuyorlardı? Modernite icat edilmeden önce de insan modern olabilir” biçiminde bir tepki göstermişti.
8 J.N. Erzen, Mimar Sinan Estetik Bir Analiz, Şevki Vanlı Mimarlık Yayınları, Ankara, 1996, s. ıv.
9 A.g.e., s. 1.
10 A.g.e., s. 4.
11 A.g.e., s. 7.
12, 13 A.g.e., s. 22.
14 A.g.e., s. 128.

5 Ekim 2008 Pazar

Eski Atina Yaşantısında Bir Gün / Eleştirel Okuma Denemesi


“(...) Atina, batı kültürünün büyük bölümü için bir entelektüel potası gibiydi, ancak buna rağmen sakinleri arasında çocuklarına aşırı düşkün anne babalara, kıskanç sevgililere, dolandırıcılara, genç yankesicilere, tamahkar büyükbabalara rastlamak mümkündür ve günümüz liderleri aksini iddia etseler de hiçbir zaman, hiçbir şey eski günlerde olduğu kadar iyi yapılmamıştır. Hatırlanması gereken, antik dünya da yaşayan insanların da bizler kadar akıllı, aptal, iyi veya kötü olduğudur. Zira değişen insanların yetenekleri değil, içinde bulundukları ortam ve koşullardır.(...) Atina tarzı bir yemek verin. Bu, hem Atina karakterinin iç yüzünü ortaya koyacak(...).”

Yukarıdaki alıntı, ilk baskısı 1995 yılında İngiltere’de yapılmış ve Hande Kökten Ersoy tarafından Türkçe’ye çevrilmiş Hilary J. Deihton’ın Eski Atina Yaşantısında Bir Gün adlı kitabından yapıldı. Alıntı, kendi adıma, genellikle Türkiye’de/çevre ülkelerde yapıldığına inandığım iki kavrayış sapmasının merkez ülkelerde de yapılabileceğini örnekliyor. Bu sapmalar anakronik ve anatopik sapmalardır.

Buna geçmeden öncelikle küçük bir kategorik ayrım yapmak söz konusu sapmayı anlamak açısından önemli gibi görünüyor. Bu kategorik ayrımla bilginin türleri arasında yapılacak bir ayrımdan söz ediyorum. Genellikle bilgi dört kategori üzerinden anlatılır. Bu anlatının ilk sırasında teleolojik bilgi yer alır. Başka bir anlatımla dinsel bilgi. Tanımı gereği, hiç değişmeyen yani ilk anından itibaren günümüze kadar geldiği kabul edilen bilgidir. Dolayısıyla sorgulanamaz çünkü tanrısaldır. İkinci sırada totolojik bilgi diğer bir değişle matematiksel bilgi türü ye alır. Baştan bir önerme kabul edilir ve işlemin sonunda önerme yeniden kendine döner. Basit bir örnekle eğer x=y ise bu önermeden yola çıkılarak yapılacak her işlem bu önermeyi doğrular. Yani varılan sonuç her defasında baştaki önermeyi sağlamak zorundadır. Aksi bir sonuç, işlemlerinizde hata olduğunu gösterir. Üçüncü sırayı bilimsel bilgi türü alır. Popper’in en yalın biçimde ifade ettiği gibi, bilimsel bilgi yanlışlanabilir bilgidir. Sözünüz ağzınızdan çıktığı ilk andan itibaren bilirsiniz ki asla değişmeyecek veya sorgulanamayacak bir bilgi üretmiyorsunuzdur. Sonuncu ve bizi asıl ilgilendiren bilgi türü ise tarihsel bilgidir. Burada söz konusu olan bilginin anlamı tarih içinde defalarca değişmiştir. Her toplumsal bağlamda ve durumda bilginin anlamı yeniden üretilir. Örneğin sizin sanat diyerek kastettiğiniz şey ile bir Rönesans insanının ki asla aynı değildir. O kadarki yüzyıl başı veya ortasında bile böyle bir ortak payda bulmak hemen hemen imkansızdır.

Bu ayrım şu nedenle hayati gibi gözükür. Çünkü anakronizm, tarihsel olguları içinde gerçekleştikleri ve/veya ait oldukları tarih bölgesinin içinden alıp yalıtmak ve onları başka bir tarih bölgesi içindeymişler gibi düşünmekten kaynaklanır. Baştaki alıntıda var olan bir başka sapma ise anatopik bir niteliktedir. Bu kez de olgular içinde varlık kazandıkları mekandan, yerden (“topos”tan) koparılıp başka bir topos içinde ve o toposun fiziksel ilişkiler bağlamı içinde düşünülür. Binyıl öncesinin kültürel coğrafyasını betimlerken onu çağdaşımız gibi zamana ve mekana yapışık gerçeklikler gibi anlatmak anakronik ve anatopik düşünmek oluyor. Bugünün çocuklara aşırı düşkünlüğü ile bin yıl öncesinin aşırı düşkünlüğü birbirinden apayrı iki dünya gerçekliğidir. Ya da bin yıl öncesinin “iyi” kavramı ile anlatılan bugünün iyisi ile alakalı değildir. Dolayısıyla, ait oldukları zaman-mekan bağlamından koparılıp biri diğerini açıklamak (ya da yukarıdaki örnekte olduğu gibi, biri diğerini mahkum etmek) için kullanıldıklarında ikisini de anlamanın olanağı yoktur.

Ama, hiç kuşkusuz, anakronik ve anatopik düşünme alışkanlıklarının yol açtığı kavrayış sapması kendi başına anlamlı. Çünkü yazının başında da belirttiğim gibi çevre ülkelerde bu tür sayısız yanlışa rastlamak olağan ama tuhaf olan bu tür bir sapmanın tam da merkezin göbeğinde olması. En az ikiyüz yıl önce bu tür bir tarih yazım geleneğinden kopan merkez ülkelerinin bu tür sapmalar yapması şaşırtıcı. Burada kastedilen tarih yazım geleneği döngüsel model. Yani bir gün gelip her şeyin yine “eski” mutlu ve güzel günlerdeki gibi olacağı hayali.

İnsanın toplumsal gelişiminin, yani tarihin bir yönünün olup olmadığı, varsa bu yönün ve toplumu bu yönde iten güçlerin ne olduğu sorusu, insanların zihnini hep kurcalamıştır. Platon ve Aristoteles’ten itibaren baskın olan eğilim, insanlık tarihini ister istemez ilerleten bir gücün şu ya da bu biçimde dünyada bulunduğunu varsaymaktı. Tarihin, nesneleri, önceden saptanmış bir yönde hareket ettirecek biçimde işlediğini öne süren bu görüş, teleolojik ve antropomorfik bir niteliğe sahipti.

Rönesans’la birlikte ortaya çıkan yeni “insan”, “özgürlük” ve “zaman” anlayışı, insan düşüncesinde gerçekten yeni bir dönemin açıldığını haber veriyordu. Aydınlanma çağı boyunca güçlenerek gelişen, özellikle de Fransız devrimi ile iyice pekişen bu anlayış, toplumsal evrim kuramının doğmasına yol açtı. Devrim, insanların gelişmesi, bireysel ve toplumsal insan yaşamının ilerlemesi için varolan sırsız olanaklar üzerinde düşünülmesini sağlamıştı. Aydınlanma düşüncesine göre, bunun yolu “eğitim”den geçmekteydi. Bilimdeki yeni gelişmelerin yaygınlaştırılması yoluyla kitlelerin eğitimi, kilisenin beslediği boş inançları yıkacak ve insanların, önlerinde yatan geleceğin bilincine varmalarını sağlayacaktı.

Geleceği kimin yaratacağı ise, geçmişi kimin yarattığına bakılarak belirlenebilirdi. Fransız devriminin tarihçisi İngiliz Thomas Carlyle, “tarihin, büyük adamların biyografisi” olduğunu ve ilerlemenin onlar tarafından gerçekleştirildiğini öne sürdü. Bu “ büyük adamlar”, üstün bilgi, kültür ve kişilik özellikleri ile tarihe damgalarını vuruyorlardı. Onları, sıradan insanlardan ayırt eden şey, akıl ve yaratıcılık yönünden sahip oldukları üstünlüktü. Tarihte gerçek yaratıcı gücün bireysel dehalar olduğunu öne süren bu yaklaşımı, E.h. Carr “tarihin kötü kral John teorisi” olarak adlandırır ve tarih biliminin ilkel evrelerine özgü bir tutum olduğunu söyler. Buna karşılık Karl Popper, tarihsel öndeyiyi sosyal bilimlerin esas hedefi olarak gören ve bu hedefe, tarihsel evrimin temelinde yatan “ritimler, modeller, yasalar, ve eğilimlerin” açığa çıkarılmasıyla” varılabileceğini kabul eden bir yaklaşım tarzı olarak tanımladığı tarihselciliğin, bir yanıyla, bu bireysel deha teorisine karşı bir tepki olduğunu ileri sürer.

Popper’in kendisine göre, “tarihsel kadere inanış hurafeden ibarettir ve insanlık tarihinin akış yönünü, ne bilimsel ne de başka herhangi bir metotla tahmin etmek mümkündür”. Toplumsal olatın benzersizliği, bir kereye ve kendine özgü oluşu böyle bir olanağı ortadan kaldırır. Tarihin ayırıcı özelliği de “ yasalar veya genellemelerden çok fiili, tekil ya da özgül olaylarla ilgilenmek” olduğuna göre, tarihsel öndeyi için temel görevi yapacak herhangi bir tarihsel gelişme teorisi de olamaz. Popper bu görüşünü, insan bilgisinin sürekli artıyor olmasına bağlar. İnsan bilgisi arttığına göre, bugünden yarına ne bilebileceğimizi kestiremeyiz; dolayısıyla, teorik fiziğe tekabül eden bir tarihsel sosyal bilim imkanını da reddetmemiz gerekir.

Oysa, Ortaçağda egemen Yahudi-Hıristiyan geleneğine göre, tarihi süreç, tanrının belirlediği Kıyamet günü hedefine doğru ilerlemekteydi; böylece tarih, dünyevi niteliğini yitirmek pahasına, bir anlam ve erek belirlemiş oluyor, tarihin kendisi bir tanrı savunusu ya da kanıtlaması haline geliyordu. Rönesans ise, yeni bir insan ve zaman kavramıyla birlikte aklın önceliğini de geri getirdi. Aydınlanma çağının akılcı düşünürleri, eski dinsel-ereksel yaklaşımı laikleştirdiler ama onun teleolojik yapısını korudular. Böylece tarih, insanın yeryüzündeki konumunun yetkinleştirilmesi haline geldi. Peter Burke’nin değişi ile 18. yüzyıldan beri, Batı Avrupalı seçkinler arasında”gelecek”, “şimdi” nin yeniden üretilmesinden ibaret olmaksızın, tasarım ve eğlimlerin gelişeceği bir uzam olarak algılanmaya başladı. Böylece “yeni”nin bir kötüleme sözü olduğu bir konumdan, kendi içinde bir övgü olması durumuna geçilmekteydi.

Ortaya atılan toplumsal değişme modellerinin çokluğuna bakıldığında, birbirlerini izlemelri kaçınılmaz değilse bile artarda gelmeleri olasılık taşıyan bir toplumsal değişiklikler sırası fikrinin, insanlara çok çekici geldiği açık. Bu modellerin ya da teorilerin kimileri modernleşme teorisi gibi doğrusaldır, kimileride döngüsel. Döngüsel modellere örnek olarak Machiavelli ve diğerlerinin Rönesans’ta canlandırdıkları klasik değişme teorileri ya da İbni Haldun’un, Spengler’in teorileri verilebilir. İnsanlığın Antik Çağda gerçekleştirmiş olduklarının ötesine geçebileceği bir geleceğinin bulunduğu inancının yaygınlaşması, ancak 18. yüzyılda gerçekleşti. Aydınlanma’nın filozofları ve tarihçileri, tarihi, maddi ve düşünsel ilerlemenin öyküsü olarak yorumladılar.

Bundan sonrası ise daha uzun ve daha karmaşık. Ama en azından bu bile merkez ülkelerinin tarih yazım geleneğinde yaşadığı değişiklikleri ve kat ettikleri yolu anlamak bakımından yeterli. Eğer bilinci ve bilinçdışını, merkez ve çevre veya yazılı ve sözlü kültür alanları olarak ikiye ayırıyorsak en azından bu kitaptan sonra bu kategorilerimizi yeniden gözden geçirmeye ihtiyacımız var gibi görünüyor. Merkezinde bu tür vahim hatalar yapması bizim açımızdan ilk bakışta gönül rahatlatıcı bir şey gibi görünse de durumun vehameti daha büyük.

KAYNAKÇA
- Berktay, F., (1998), Tarihin ve Teorinin Peşinde, Virgül, İstanbul.
- Burke, P., (1994), Tarih ve Toplumsal Kuram, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.
- Carr, E. H., (1994), Tarih Nedir?, İletişim Yayınları, İstanbul.
- Deighton, H. J., (2000), Eski Atina Yaşantısında Bir Gün, Homer Kitabebi, İstanbul
- Popper, K. R., (1995), Tarihselciliğin Sefaleti, İnsan Yayınları, İstanbul.
- Tanyeli, U., (2002), Türkiye’de Metropol Kavrayışı: İstanbul Üzerinden Bir Oku(ya)ma(ma) Denemesi, Arredamento Mimarlık, İstanbul.
- Tosh, J., (1997), Tarihin Peşinde, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.